El valle del Omo: la última frontera de África

El valle del Omo, en Etiopía, es una tierra de ritos y venganzas. Pero río arriba soplan aires de cambio, que ya se dejan sentir. La forma de vida ancestral en el valle del Omo está sufriendo profundos cambios.

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Un anciano de la tribu kara, con el cuerpo decorado con minerales triturados, escudriña el río Omo al anochecer. Antiguamente su pueblo dominó las dos márgenes del río, pero una tribu enemiga ha ido infiltrándose en su territorio.
 

Randy Olson

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Las paredes son de barro; el suelo, una mezcla de saliva, sudor y chapas de botella. Pero para esta mujer suri que bebe cerveza, un bar fronterizo es toda una novedad. Cuando el alcohol fuerte y barato llega a zonas que apenas lo conocían, el consumo excesivo se convierte en un problema.

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Los operarios terminan las obras del túnel que desviará el río Omo para poder construir Gilgel Gibe III, una de las presas hidroeléctricas más grandes del mundo. La presa podría generar hasta 1.870 megavatios, que la arruinada Etiopía proyecta vender a sus vecinos para salvar su falta de ingresos.

Randy Olson

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Rostros pintados con barro, gargantas adornadas con collares de abalorios: las mujeres de la tribu nyangatom se disponen a bailar durante una ceremonia a orillas del río Omo. El festejo ha sido organizado para celebrar un nuevo acuerdo de paz entre los nyangatom, que viven al oeste del Omo, y los kara, que habitan la orilla opuesta. En un escenario de alianzas cambiantes, donde se valora la ferocidad y la mayoría de los hombres van armados con rifles, ambas tribus han combatido por la tierra y se han enzarzado en sangrientas disputas. Tras varios años de luchas intermitentes, aceptaron un alto el fuego con la mediación de una ong y bajo las presiones del Gobierno etíope.

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El contacto con turistas, misioneros y comerciantes significa que las tribus del río Omo tienen cada vez más acceso a productos extranjeros, desde ropa hasta armas, pasando por clavos y bombas de agua. En la mañana previa a una fiesta local una muchacha kara se debate entre completar o no su atuendo con un sostén.

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Los rebaños de reses y cabras levantan nubes de polvo en la reseca región del río Omo. Los animales son preciados símbolos de riqueza; en muchas tribus de la zona un hombre no puede casarse si antes no paga a la familia de la novia un jugoso lote de piezas de ganado.

Randy Olson

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Minerales pulverizados son esparcidos en el cabello de una muchacha hamar. Con una mezcla de mantequilla, pigmentos minerales rojizos y a veces incienso las mujeres hamar trenzan su cabellera.

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Un niño kara observa a los invitados de una boda, a quienes las familias de los contrayentes ofrecen cerveza de sorgo sin hacer distingos de edad. Las celebraciones dependen de la estación y de los recursos: en épocas de abundancia, las fiestas son frecuentes y pueden durar varios días.

Randy Olson

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Mientras comprueba la flexibilidad del látigo, un muchacho banna se dispone a azotar a una mujer joven durante un ritual de iniciación. En el fondo de la imagen, su homólogo hace lo mismo con otra mujer. Entre las tribus banna y hamar es costumbre azotar a las mujeres durante la iniciación de un adolescente en su paso a la vida adulta. Las mujeres de la familia del iniciado tienen un importante papel de apoyo, cantando, bailando y preparando comida. Las cicatrices dejadas por los azotes son una muestra de orgullo para las mujeres, que se muestran solidarias con el muchacho, quien soporta sus propias pruebas para convertirse en un hombre. Las mujeres a veces cantan canciones, insultando a los que propinan los azotes y exigiéndoles golpes más fuertes.

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Sangrando a causa de un estacazo en la cabeza, un niño suri fija la mirada en su adversario durante un combate con palos cerca del pueblo de Tulgit. Llamada sagine, la lucha con estacas es a menudo practicada por los hombres de tribus rivales al final de la estación de la cosecha; pueden reunir a decenas de luchadores y a una multitud de espectadores.

 

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Dos niñas extienden semillas de sorgo para que se sequen. Las crecidas anuales ayudan a los agricultores a cultivar su sustento y renuevan los pastos para el ganado. Cuando la presa esté acabada, se ha propuesto hacer una crecida artificial de diez días para reproducir el ciclo natural, un remedio que muchos juzgan insuficiente.

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Unos niños hamar juegan en el tobogán en el pueblo de Logira. Fue donado, junto con un tiovivo, por una ong extranjera. Estas organizaciones han introducido cambios en la región del Omo y han favorecido su desarrollo, construyendo escuelas, instalando bombas de agua e incluso mediando en los acuerdos de paz entre tribus rivales. 

 

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Gaito Loka se convierte en un hombre durante su ritual de iniciación, a veces llamado salto de ganado. Amigos y parientes sujetan las reses mientras el saltador corre por los lomos. A partir de ahí, el joven hamar debe seguir una estricta dieta de sangre, leche y miel hasta que se case.

Randy Olson

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Viajeros austríacos toman fotografías cerca de la ciudad de Jinka. Con su rica cultura todavía intacta, la región del Omo ha asistido a un boom turístico, y aumentan las tensiones entre visitantes y residentes. «Saben que los turistas vienen porque los consideran salvajes —dice un antropólogo—, y eso no les gusta nada.»

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El poblado de Dus queda cubierto de polvo cuando hombres y mujeres de la tribu kara se reúnen para una noche de baile. En los pueblos remotos, a horas de cualquier carretera o fuente de electricidad, celebraciones como ésta proporcionan un momento para compartir chismorreos, cortejar y relajarse.  Las danzas son habituales sobretodo en las noches de luna llena, cuando baja el calor del día y la luz inunda la sabana.

Randy Olson

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Jóvenes suri desfilan con las armas en la mano mientras entonan canciones de victoria. Después de la cosecha, grupos de hombres de los clanes suri compiten en sangrientos duelos ceremoniales en los que luchan con lanzas. Esta batalla en concreto fue solicitada por dos rivales que se disputaban los favores de una chica.

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A esta muchacha suri acaban de practicarle unas incisiones ornamentales en forma de media luna. Hechas con una espina y una vieja hoja de afeitar, las heridas de la joven cicatrizarán dibujando un motivo similar al que se aprecia en el otro pecho. Entre los suri, estas cicatrices se consideran atractivas, y muchas chicas desean lucir sus propios dibujos. También se da entre los hombres, aunque los motivos son diferentes, y a veces narran historias como, por ejemplo, el número de enemigos que un hombre ha matado.

Randy Olson

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A pesar de los recientes acuerdos de paz entre las distintas tribus, casi todas siguen armadas y orgullosas de su bravura, como revelan las escarificaciones que recorren el torso de este nyangatom. Las cicatrices, al igual que las del hombro, son un aviso: ha matado al menos dos enemigos de otras tribus.

Randy Olson

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El polvo llena los pulmones, reseca la boca y escuece los ojos, pero no impide a las kara bailar a la puerta de una cervecería improvisada mientras sus hijos se preparan para iniciarse como hombres. Las kara casadas comparten un estatus relativamente similar al de los hombres, pero suelen realizar más trabajos físicos.

Randy Olson

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Un niño y su amigo babuino vagan por el poblado suri de Tulgit. Aunque la inaccesibilidad del territorio ha mantenido a su pueblo lejos del mundo exterior durante muchos años, este niño crecerá en una nación decidida a modernizar e integrar las tribus más remotas.

Randy Olson

El valle del Omo, en Etiopía, es una tierra de ritos y venganzas. Pero río arriba soplan aires de cambio, que ya se dejan sentir. La forma de vida ancestral en el valle del Omo está sufriendo profundos cambios.

Dunga Nakuwa oculta el rostro entre las manos y recuerda la voz de su madre. Falleció hace casi dos años, pero para la tribu de Dunga los muertos nunca están demasiado lejos. En los poblados se los entierra junto a las cabañas de los vivos, separados de los hogares y de los lechos de pieles por apenas un metro de tierra seca y yerma. También siguen estando cerca en el recuerdo, en el pensamiento y el sentimiento de los miembros de la tribu. Por eso Dunga aún oye decir a su madre: «¿Cuándo vengarás la muerte de tu hermano?».En vida se lo preguntó en más de una ocasión, reavivando la llama de la revancha justo cuando Dunga trataba de huir de ella. Era el hijo mayor desde la muerte de su hermano Kornan a manos de un miembro de una tribu rival. Había sido una emboscada, una ejecución escenificada.

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Al padre de Dunga también lo había matado un guerrero de la misma tribu, y el deber de venganza había recaído en el hermano mayor. Pero tras el asesinato de Kornan, la responsabilidad pasó a Dunga por partida doble en virtud de una tradición profundamente arraigada. Los hombres de su tribu, los kara, son reputados ti­­radores. Habían resistido las invasiones de una tribu más numerosa y mejor armada, los nyangatom. En ambas tribus el hombre que abate un enemigo es distinguido con escarificaciones en los hombros y el abdomen. Si matasen a uno de los suyos, cualquier hombre clamaría venganza.

Y por eso, en la pregunta de su madre, Dunga oye otra: «¿Cuándo te harás por fin un hombre?».

Dunga es bajo y delgado; todavía no ha cumplido los 30. Tiene las manos suaves, después de años dedicados a la lectura, no a vivir en el bush. Lleva un crucifijo de plata, símbolo de creencias adquiridas recientemente. Nos encontramos en un pequeño restaurante de una ciudad situada a varios días a pie de su tierra natal. Su rostro se endurece ante los recuerdos. Sabedor de que yo también tengo hermanos, me pregunta: «¿Qué habría hecho usted?». En Occidente la venganza se delega a los tribunales de justicia. Pero en este rincón de Etiopía no abundan tales instituciones. Sólo las exigencias de los muertos.

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Rebaños de reses y cabras levantan nubes de polvo en la región del río Omo, Etiopía

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Dunga nació en Dus, un poblado de cabañas de palos y paja levantado en un risco que domina el río Omo. Desde el centro montañoso del país, el río fluye amplio, hondo y veloz hacia la frontera sudoccidental para desembocar en el lago Turkana, en Kenya. En los 800 kilómetros de su curso, el río serpentea a través de gargantas de roca volcánica y canales de lodo milenario.

Cerca de la frontera keniata, el Omo excava sinuosos meandros conforme se aplana el paisaje, y en las márgenes surgen franjas boscosas. La fauna fluvial, que incluye cocodrilos e hipopótamos, se multiplica. El paisaje se llena de tribus, como los kara, los mursi, los hamar, los suri, los nyangatom, los kwegu y los dassanech, que suman unas 200.000 personas. Los pastores conducen sus rebaños por el bush y los agricultores navegan por el río impulsando con pértiga sus canoas. Según la estación, las márgenes lucen el rastrojo dorado de las cosechas recogidas o se visten del húmedo verde de los nuevos cultivos.

Dus está a una distancia de unas tres horas en camioneta de la carretera más cercana, y du­­rante la estación lluviosa es como una isla en un mar de lodo. Como otros muchos asentamientos de la cuenca del Omo, el poblado es un conjunto de cabañas con un anexo periférico de corrales de cabras y graneros, todo ello descolorido por el sol, todo ello cubierto de polvo. Algunos días se forman en las inmediaciones del pueblo re­­molinos de polvo que vagan por la sabana como espíritus malévolos escupiendo tierra al aire.

El ganado bovino y caprino constituye aquí la posesión más preciada de una familia, pero son los cultivos, nutridos por el Omo, los que sustentan a la población de Dus y de otros poblados. Cuando las inundaciones estacionales riegan y colman de sedimentos las márgenes del río, los granjeros kara perforan con palos el lodo oscuro e introducen semillas de sorgo o de maíz. Es sencillo, arcaico, apenas diferente de lo que hacían los antiguos egipcios a orillas del Nilo. Si las crecidas son exiguas, la cosecha será pobre, pero el sistema lleva ya mucho tiempo sosteniendo a los kara. La naturaleza previsible del río exime a unos 2.000 kara de imitar el desplazamiento constante de algunos de sus vecinos, que nunca dejan de arrear a sus animales hacia nuevos pastos. El propio topónimo, Dus, significa algo así como: «He visto otros lugares, pero aquí se está bien. Me quedo».

Durante generaciones las tribus del Omo vivieron protegidas del mundo exterior gracias al amparo de las montañas, la sabana y el exclusivo estatus de Etiopía como la única nación africana que, pese a la ocupación italiana, no había sido colonizada por los europeos. A finales de los años sesenta y en los setenta, los antropólogos empezaron a ser conscientes de lo que eso significaba: la gente que vivía a orillas del río había escapado casi por completo de los desa­ciertos y conflictos coloniales que desgarraron otras sociedades. Las tribus siguieron migrando, guerreando y reconciliándose de un modo que casi había desaparecido fuera de aquel reducto. Todavía se aprecian señales de esa África en los discos de arcilla que las mujeres mursi llevan en el labio como símbolo de belleza, o en los duelos estacionales de los suri, que se atavían con ar­­maduras de piel de cabra y luchan con lanzas. Sobrevive el ritual hamar en el que las mujeres piden ser azotadas, y aún se celebra el iniciático salto de ganado, en el cual los muchachos corren sobre el lomo de las reses para probar que están preparados para ser iniciados en la edad adulta.

Hoy el valle del Omo es un destino de turistas adinerados que atraviesan vastas e incómodas distancias para presenciar esos mismos rituales; camionetas de rostros blancos, la mayoría europeos, esperando hallar un signo del África que existe en la imaginación occidental, un África de fieras salvajes, rostros pintados y danzas tribales. Los turistas dicen haber venido a ver el Omo antes de que se convierta en un clon de todos los demás lugares, como si en cualquier momento fuese a caer del cielo un McDonald's.

Y así es: la región del Omo, uno de los paisajes culturales más vírgenes de África, está cambiando. Apenas queda caza mayor, abatida por las armas que cruzan las fronteras desde los conflictos de Sudán o Somalia. Las organizaciones de ayuda humanitaria reparten alimento, construyen escuelas y diseñan proyectos de regadío, aportando estabilidad pero, inevitablemente, cambiando el modo de vida ancestral. El Gobierno, que durante generaciones ha ignorado la re­­gión, trabaja ahora para modernizar las tribus del Omo, y más de un alto cargo habla como si se hubiese confeccionado un calendario con el momento y el modo exactos en que se liquidarán las tradiciones. Al poco de mi visita, el Gobierno ofreció nuevos incentivos para apaciguar a las tribus guerreras e integrarlas en la nación. Las venganzas, como la que angustia a Dunga Na­­kuwa, están destinadas a pasar a la historia.

A Dunga lo delató el ganado. Cuando se marchó, dejando el rebaño familiar en el bush, las reses dieron media vuelta y fueron paciendo de camino a casa, levantando a su paso una nube de polvo. En el poblado, el hermano de Dunga, Kornan, se sorprendió al ver que los animales volvían tan pronto… y sin Dunga.

Eso ocurrió a finales de los años ochenta o principios de los noventa. Leones, hienas y leopardos vagaban por la sabana. De vez en cuando aparecía un elefante o un búfalo arrasando todo lo que encontraba a su paso. También había patrullas de tribus enemigas: los nyangatom, asesinos de su padre, estaban introduciéndose en la zona, armados con rifles automáticos. Desde el asesinato del padre, Kornan había asumido el puesto de cabeza de familia, pero no estaba preocupado por la seguridad de su hermano. Se imaginaba a dónde había podido ir Dunga, y estaba furioso.

Los hermanos se habían criado como todos los niños kara, persiguiendo animales por la sa­­bana con arcos y flechas. Montaban guardia en los campos de sorgo, y lanzaban bolitas de arcilla a las aves ladronas con un tirachinas. Aprendieron a guardarse de los cocodrilos en la estación húmeda, cuando el Omo baja crecido y turbio. Y aprendieron el fundamento de la responsabilidad masculina: cuidar del rebaño.

En la cuenca del río Omo, reses y cabras son sinónimo de riqueza y prestigio. El hombre que carece de ellas es pobre, y en la mayoría de las tribus no podrá casarse porque no tendrá nada que ofrecer en pago de la novia. En tiempos de hambruna los animales o su leche pueden venderse a cambio de alimento. Abandonar el ganado es como tirar al río los ahorros de la familia.

Kornan buscó una vara fina y se dirigió a la escuela, donde encontró a Dunga. Los hermanos se llevaban bien, pero aquello… ¡Abandonar el rebaño para irse a la escuela! Kornan azotó a Dunga hasta hacerlo llorar. A la mañana siguiente, dolorido y escarmentado, Dunga abrevó el ganado al amanecer. Pero unos días después volvió a escaparse a la escuela. Y Kornan le dio otra paliza.

«Quería mucho a Kornan –dice Dunga–. Para mí fue como un padre, lo fue todo. Pero yo estaba empeñado en ir a la escuela.» Las palizas for­talecieron su determinación, pero parecieron flexibilizar la de Kornan, quien acabó comprendiendo que los castigos no disuadirían a su hermano. Llegaron a un acuerdo. El chico podía ir a la escuela siempre y cuando sacara buenas notas. En cuanto bajase el nivel, tendría que volver al campo con el rebaño. Dunga se volvió loco de alegría. Luego pasó al internado de una ciudad próxima, y con cada curso que pasaba se adentraba más en un mundo nuevo. Volvía a su casa cada vez con menos frecuencia.

Mientras tanto, Kornan se había convertido en un líder muy respetado. Tenía esposa, hijos y fama de cazador sin parangón. Esposas de otros hombres le daban balas y le decían: «Toma, cázame esto o lo otro». Pero la misión de vengar a su padre seguía pendiente. Familiares, amigos y ancianos lo instaban a ajustar cuentas. «Eres un cazador fuerte –decía la gente–. ¿Cuándo piensas dar caza al asesino de tu padre?»

Éste es Uno de los cambios que ya están llegando al Omo: en medio de la nada, entre remolinos de polvo y el ruido persistente de la maquinaria pesada, se está construyendo una presa a 515 kilómetros del territorio kara, río arriba. La zona de las obras es gigantesca, con tiendas de campaña, barracones, casetas de cocina y vías de ser­vicio. La presa, llamada Gilgel Gibe III, será una de las mayores del mundo. El embalse que creará será igual de gigantesco, y el agua se utilizará para generar hasta 1.870 megavatios de potencia eléctrica, que Etiopía tiene previsto vender a países vecinos con carencias energéticas, como Kenya y Sudán. No está previsto que la obra esté terminada antes de 2013, pero los contratos energéticos ya están firmados.

Gibe III significará una inyección de capital para Etiopía y producirá una electricidad muy necesaria en un país en el que sólo un tercio de la población cuenta con suministro eléctrico. Pero también reducirá el caudal del río y controlará las estaciones de crecida y retirada de las que dependen las cosechas de las tribus que viven río abajo, como los kara, los nyangatom y otras. Las tribus indígenas poco pueden hacer para oponerse a un proyecto que cuenta con la bendición estatal y con un empuje titánico. Muchos no son conscientes de las transformaciones que la presa puede obrar en sus vidas; otros muchos apoyan al Gobierno, aunque no acaban de entender lo que se propone.

Todos los meses, alrededor de la luna nueva, en el poblado de Dunga, cerca de la desembocadura del Omo en el lago Turkana, el hombre que habla con los cocodrilos desciende a la oscuridad para oficiar una ceremonia que protege a su pueblo de las enormes criaturas que nadan en el Omo. Sumerge un manojo de ramas frondosas y luego las sacude río arriba y río abajo, mientras habla con una autoridad sobrenatural.

«¡Cocodrilos, escuchad! Este lugar es mío, por vía de mi padre, del padre de mi padre. No vengáis por aquí. Dejad que mi pueblo baje a abrevar el ganado y dejad que los niños se bañen. ¡Si os acercáis, os toparéis con mis balas!»

Luego deja las ramas en el barro, camina hacia el agua negra y, fundiéndose con su cieno y sus secretos, se baña. El hombre tiene una relación especial con los antiguos reptiles, como la tuvo su padre. Los cocodrilos incluso le hablan en sueños.

«¿Y qué le dicen?», pregunto.

«Nada de su incumbencia», me responde.

Al margen de lo que digan, lo cierto es que también escuchan, pues no se recuerda un solo ataque cerca del poblado. Lo confirma el rumor de asentimientos procedente del círculo de an­­cianos que nos rodean sentados en sus taburetes de madera. «¿Y la embarazada que mataron el año pasado?»

«Bueno. Ella no hizo caso. –El hombre señala río abajo–. La mataron por allí. Esa zona no está bajo mi protección.»

Los ancianos asienten, la advertencia es clara. La mujer se había metido en propiedad ajena.

Pregunto al hombre acerca de Gibe III. De repente la escena cambia, como siempre que menciono la presa. Una muchedumbre se arremolina. Algunos han oído campanas. El hombre pregunta: «¿Qué es una presa, exactamente?».

Y entonces todos quieren saber qué efecto tendrá sobre sus vidas.

Antes los kara controlaban ambas márgenes del Omo, pero poco a poco los nyangatom fueron empujándolos hacia la ribera este. Tribu seminómada oriunda del sudoeste etíope, los nyangatom fueron uno de los primeros grupos de la región en tener acceso a rifles automáticos, casi todos procedentes de Sudán. Durante las dé­­cadas de 1980 y 1990 ampliaron su territorio, avasallando a los vecinos que, como los kara, todavía portaban lanzas. Su población creció, y empezaron a cambiar el orden del Omo.

A pesar de todo, los kara no se rindieron fácilmente. Cuando Dunga estaba terminando el instituto, la mayoría de las tribus del Omo ya tenía armas de fuego, y el ambiente estaba a punto de estallar. El Gobierno etíope no movía un dedo por detener las luchas tribales. Francotiradores kara se ocultaban en los árboles de las márgenes del río y disparaban a los nyangatom que se acercaban al agua. Éstos cruzaban a veces el río en pequeños grupos de asalto, con sus rifles automáticos. Otras veces lo hacían en grupos enormes. En esa época Kornan y un primo suyo salieron un día a cazar. Las presas más grandes ya estaban diezmadas, pero en la sabana aún había gacelas, kudúes, antílopes jeroglíficos, incluso elefantes en ciertos lugares. Era cuestión de acechar tras las matas de es­­pinos y aguardar.

Cuando los cazadores se to­­paron con un grupo de guerreros nyangatom, se produjo una auténtica lluvia de balas. Kornan disparó a un nyangatom en el estómago antes de batirse en retirada, y el herido murió poco después. Kornan no pretendía matarlo, de modo que aquello no saldaba la venganza por el asesinato de su padre. Pero sabía que esa muerte había puesto en marcha otra necesidad de venganza. Sabía que a partir de ese momento querrían darle caza a él también.

A pesar de estar en guerra, los kara solían comprar munición de los nyangatom. Era complicado, pero ni siquiera el conflicto frustraba una buena venta. Kornan había dado dinero a un kwegu, una pequeña tribu que vivía a ambos lados del río, para que comprara balas. El hombre no hizo la entrega, y Kornan se enfadó mucho. Al cabo de un tiempo el intermediario se mostró dispuesto a resolver el asunto e invitó a Kornan a tomar un café en su cabaña de la ribera nyangatom. Era una invitación normal; las tribus del Omo riegan sus visitas de negocios y de cortesía con una bebida aguada y suave que preparan con cascarilla de café y que beben en calabazas secas. Kornan tomó su rifle AK-47 y su borkoto, el pequeño taburete con forma de silla de montar del cual los líderes kara nunca se separan, y atravesó el río ancho y marrón.

Kornan se hallaba en territorio enemigo, de modo que debía estar alerta. Sin embargo, ignoraba que la reunión había sido idea del hermano pequeño del guerrero al que había matado en la sabana. Kornan se sentó con el kwegu bajo un enramado. El café se calentaba en un pote de barro; los hombres charlaban. Cuando se acercaron varios nyangatom y se sentaron en las inmediaciones, también charlando, Kornan se puso en guardia, pero no ocurrió nada. Al final se relajó y dejó su rifle a un lado.

La conversación fue divagando. El kwegu dijo que tenía la ilusión de tallar una calabaza grande para usarla de recipiente. ¿Querría Kornan echarle una mano? Aunque estaba molesto con él, cogió la calabaza y empezó a tallar. El kwegu adujo que tenía una necesidad y salió del enramado. Era una señal. Kornan, concentrado en la calabaza, no la percibió.

No se percató de que uno de los nyangatom se ponía en pie y lentamente se le acercaba por la parte trasera del enramado. El hombre disparó a Kornan por la espalda y salió huyendo, dejando que se desangrase sobre el polvo.

Enseguida se corrió la voz de que habían matado a Kornan. Los kara, enfurecidos, se echaron al río y atacaron a los nyangatom. Si eran conscientes de que sus actos no harían sino perpetuar el círculo vicioso de venganzas que acababa de cobrarse la vida de su amigo, hicieron caso omiso.

Los amigos de Kornan cruzaron el río con su cadáver. Aquella noche fueron a buscar a Dunga a la ciudad de Dimeka, pero los kara nunca dan una mala noticia directamente. «Hay un problema –le repetían–. Tienes que volver con nosotros ahora mismo.» De noche, en el trayecto de regreso al hogar, Dunga se temía lo peor. A la mañana siguiente, cuando se acercaban al poblado de Kornan, los hombres informaron por fin a Dunga de la muerte de su hermano.

En ese momento Dunga pasó a ser responsable de todo: de la tierra y el ganado de la familia, del bienestar de su madre y de la mujer y los hijos de Kornan. Y responsable de que aquella muerte fuese vengada. Aquel peso le quitaba el sueño. Cada vez que volvía a casa, la venganza estaba esperándolo, materializada en las preguntas de su madre, en la historia entera de su pueblo. Matar a un nyangatom sería fácil; la sabana era enorme. Bastaba con emboscarse junto al río y esperar a que llevasen los animales a beber. O en los campos de sorgo que flanquean las riberas. O en algún camino solitario por la noche, para luego dejar el cadáver a merced de las hienas. La venganza no exigía más que una simple bala. «Dios, ¿por qué me has mandado esto? –se preguntaba Dunga–. Es una prueba. Tiene que ser una prueba.»

Se planteó dejar los estudios, pero descartó la idea. Ya estaba en la universidad, y después de tantos años de aprendizaje, basado sobre todo en el pensamiento occidental e influido por el cristianismo, Dunga había madurado. Con sus ropas occidentales, parecía un etíope de las tierras altas, un miembro de uno de los grupos étnicos que controlan el Gobierno. Sus ideas también habían cambiado. Había empezado a manejar los conceptos occidentales de ley y justicia. Se había criado en una cultura que aceptaba el asesinato, pero estaba viviendo en otra que lo consideraba inmoral. Cada vez pensaba menos en la venganza. Dunga sabía que siempre sería un kara, pero ya no se sentía sometido a la autoridad de la tribu.

El hombre al que llaman rey está sentado al lado de la puerta, en el interior de una amplia cabaña de adobe, sobre un saco de grano de plástico blanco que exhibe el sello medio desvaído de la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional. Es un trono insólito, donado por una sociedad que ignora la existencia de su majestad y que sin duda alguna jamás ha oído hablar de su poder para controlar los elementos, los animales, incluso el reino de la muerte. Inhala rapé de una botella de plástico. Su cabello, con el lustre de la mantequilla y el brillo de los minerales triturados, está perfectamente peinado.

«Si surge un problema, con el ganado, con la gente, con la tierra…, yo lo resuelvo –afirma el rey. Su expresión es de una inusitada confianza absoluta–. Si surge un problema en mi reino, la solución soy yo.»

Desde su cabaña en los montes Buska, Wangala Bankimaro reina sobre unos 30.000 miembros de la tribu hamar. La mayoría de los hamar son pastores que conducen sus rebaños por una amplia extensión de sabana al este del río Omo. También trabajan pequeñas plantaciones de sorgo y maíz. Son vecinos y aliados de los kara. En un entorno despiadado, los hamar han logrado prosperar y convertirse en una de las tribus más numerosas de la región. Se lo agradecen a la lluvia, que alimenta a sus animales y cosechas. Y la lluvia se la agradecen a Wangala Bankimaro.

Las mujeres hamar, cuyo cabello llevan recogido en brillantes trenzas teñidas de rojo, me dicen que Wangala cuenta con el respeto nada menos que del gobierno de Etiopía. Los hombres hamar, con el rifle colgado al hombro, afirman que la maldición de Wangala es más temida que las balas. Las balas no siempre aciertan. La maldición es una muerte segura.

Me entrevisto con Wangala en su cabaña justo cuando re­­gresa de una ceremonia para invocar a la lluvia. Ha sido un éxito. Asegura que va a llover, mientras se acomoda en su saco de grano. Lleva camiseta, pantalones cortos blancos y unas sandalias hechas de neumáticos viejos.

Nunca he estado con un rey y no sé muy bien cómo comportarme. Le pregunto por qué, si puede invocar a la lluvia, no lo ha hecho antes para evitar la sequía que amenaza la región. Me mira con la expresión de quien sigue la corriente a un invitado ignorante.

«La gente no acudió a mí –dice–. No hicieron sacrificios para solicitar la lluvia.»

Normas. Un error de protocolo. Como adentrarse en territorio de cocodrilos.

De manera gradual, a medida que el Gobierno etíope extiende su influencia y su legislación a la esfera tribal, los altos cargos federales se van granjeando el apoyo de Wangala. Un proyecto oficial pretende abolir las «prácticas tradicionales perjudiciales», que incluyen, irónicamente, aquello que los turistas quieren ver: el azote ritual de mujeres, los duelos con lanzas o la ceremonia de salto de ganado.

En la lista de prácticas abolibles figuran la circuncisión femenina (que los hamar no practican pero es común en toda Etiopía) y lo que se conoce como «matar el mingi». El mingi es una especie de mala suerte. Muchas tribus del sur de Etiopía consideran de mal agüero que un niño nazca con alguna deformidad, que le salgan los dientes superiores antes que los inferiores o que nazca fuera del matrimonio. La tradición dicta que hay que matar a esos niños antes de que se extienda el mingi. Conocí a una kara que había tenido 12 niños antes de poder casarse; los había matado a todos. Los padres no siempre quieren obedecer, pero la presión de la comunidad es fuerte. A veces abandonan al niño en la sabana, con la boca llena de tierra; otras, lo tiran al río.

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Los kara están en conversaciones con el Go­­bierno y con una ONG que trabaja para salvar a los bebés mingi. Pero Wangala ya ha tomado una decisión. Hace poco, a raíz de una dura campaña oficial, optó por apoyar la prohibición de la práctica. «Entre los hamar ya no se mata el mingi –me asegura el rey–. Así lo he dispuesto.» Lo afirma sin arrogancia. Tradición, magia y miedo borrados de un plumazo. La solución soy yo.

Un atardecer del pasado mes de marzo, en un claro sombreado de una margen elevada del río Omo, unos 200 nyangatom se reunieron para celebrar la paz con los kara. Llevaban el cuerpo pintado con arcilla del color de la harina, lo que les daba un aspecto fantasmal, pálido, esquelético. Fuera del claro se asaban enormes piezas de buey. Los hombres de ambas tribus habían apilado sus rifles junto al fuego en un gesto de buena voluntad y por una simple cuestión práctica. Dada su historia, era mejor que las armas quedasen fuera del alcance de unos y de otros.

Un viejo caminaba de un lado a otro ante la muchedumbre, gesticulando y gritando, la pintura de las piernas cada vez más gris por obra del polvo. «¡Pueblo nyangatom! ¡Debéis querer la paz!» Luego se dirigió a otra sección del público. «¡Pueblo kara! ¡Debéis querer la paz! ¡Que nadie destruya vuestra paz!», exclamó el anciano.

«¡Así sea!», entonó el gentío, las voces de los hombres convertidas en un trueno de graves, las mujeres resollando bajo los kilos de collares que descansaban sobre sus huesudos hombros.

«¡Así sea!»

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Pronto comenzaría la danza, y el claro trepidaría con el ritmo de los pies golpeando la tierra fatigada. En la celebración conocí a un joven llamado Ekal, a quien los nyangatom acababan de elegir como uno de sus líderes. Tenía veintitantos años y era universitario, como Dunga. Llevaba un polo varias tallas más grande de lo que le correspondía, pantalones caídos y una visera ladeada. Mientras los suyos bailaban, todos se­­midesnudos, él los grababa con el móvil. Parecía una estrella del hip-hop en pleno safari.

En nuestra conversación, Ekal me dijo que los días de guerra eran cosa del pasado y que ahora el Gobierno estaba estableciéndose en la zona con firmeza. Quienes hablaban de destruir el nuevo orden podían ser arrestados, me explicó, y apuntó el caso reciente de un nyangatom que anunciaba su intención de cruzar el río para ma­­tar a unos cuantos kara. Ekal llamó a la policía. El fanfarrón acabó en la cárcel.

La región del Omo estaba transformándose. El acuerdo de paz tenía mucho que ver, y la prueba saltaba a la vista en ese lugar. Aquel claro de la margen oeste del río había pertenecido a los kara. Ahora, de acuerdo con la nueva tregua, los nyangatom permanecerían en esa tierra. El río los había atraído y, al igual que los kara antes que ellos, habían decidido: «Dus, nos quedamos».

Cuando me reuní con dunga unos cuantos días después de la celebración, me dijo que por fin tenía las ideas claras. No quería participar en ninguna venganza. «Para mí ha de ser como si mi hermano hubiese muerto de una mordedura de serpiente, o mi padre hubiese sido atropellado por un coche. La venganza no es mi camino.»

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Los ancianos de la tribu lo apoyaron en su de­­cisión. Veían los cambios que se extendían con fuerza por la región. Habían oído hablar de la presa que se estaba construyendo aguas arriba y de los programas oficiales destinados a poner coto a ciertas costumbres. Veían la trampa de la tradición que esperaba a Dunga, la misma que se había cobrado la vida de Kornan. Los ancianos entendían que Dunga era mucho más que un hombre atrapado en un círculo vicioso de venganzas familiares: era un instruido representante de su pueblo, un futuro líder y una figura ejemplar. «Serénate –le dijeron–. Tienes muchas responsabilidades, para con tu familia, para con la tribu. Olvídate de la venganza.»

Era la respuesta que Dunga siempre había anhelado: su mundo anterior reconocía el poder del nuevo. Además de congraciarse con líderes establecidos tales como Wangala Bankimaro, el Gobierno acaba de lanzar una iniciativa de promoción de la ley y el orden que pasa por colocar a profesionales jóvenes y recién formados en puestos de poder local. Cuando termine la universidad, Dunga será el primer abogado de su tribu; es probable que lo envíen de vuelta al valle del Omo con un destino de juez o fiscal. Es consciente de que será una especie de misionero, y sabe que modernizar al pueblo kara y prepararlo para un futuro de integración en el Estado etíope es ahora su misión personal.

«Hace falta un cambio –me dijo–. Tengo la enorme responsabilidad de cambiar de arriba abajo a mi tribu. Mi venganza es terminar con los asesinatos.»

Unos meses después regreso a Dus y constato que la paz sigue vigente, al menos entre las tribus etíopes. Los nyangatom, los agresores de antaño, padecen hoy el azote de los turkana, una tribu keniata que ha cruzado la frontera y, según se cuenta, ha robado más de 13.000 cabezas de ga­­nado. Son pocos los kara que se alegran de la desgracia ajena. La sequía empieza a atenazar el país, y un buen día veo a unos nyangatom cruzar el río con sus pértigas y pedir ayuda a sus amigos los kara. Inmediatamente, éstos proporcionan sacos de grano a quienes fueran sus enemigos.

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Pero no todo está perdonado. En el poblado de Kornan, su joven viuda, Bacha, sigue sufriendo. Tras el asesinato, adoptó el luto tradicional: se despojó de las joyas, dejó de arreglarse el pelo y se envolvió en cueros bastos. Bacha lloró a su marido durante dos años (más de lo que exige la tradición) y se negó a salir de la cabaña familiar hasta que ancianos y amigos la sacaron casi a la fuerza. Al final se cortó el pelo y volvió a adornarse con sus pulseras y collares, pero la herida sigue abierta. Tuvo un pretendiente; lo rechazó. Ha guardado muchas de las pertenencias de Kornan: ropa, cuentas. Conserva el AK-47.

Un día le pregunto por el rifle. El rostro de Bacha es llamativo, terso, de ojos almendrados. Lleva el labio inferior perforado por un clavo, que luce como una joya. No quiere hablar del rifle.

«Lo guardo para que lo vean mis hijos –dice al fin, frotándose las manos encallecidas en el regazo–. Para que se críen sabiendo lo que es.»

No parece depender demasiado de Dunga. Técnicamente es el cabeza de familia, pero en la práctica es ella quien se encarga del día a día, con ayuda de sus dos hijos pequeños, ambos menores de diez años. «Mis hijos sabrán que a su padre lo mató un nyangatom», dice.

Antes de marcharme de Etiopía telefoneo a Dunga. Está enseñando a su sobrino, el hijo menor de Bacha, la bulliciosa ciudad fronteriza de Jinka, en cuyo internado estudió. Su plan es que el niño estudie también allí y siga sus pasos. Le menciono las palabras de Bacha.

«No se ha liberado de esa idea –me dice–. A veces, cuando se lo explico, contesta: “De acuerdo”. Pero no lo dice de corazón. A veces parece que cifra toda su felicidad en la venganza.» Dunga lo ve como una simple discrepancia de pareceres, que debe ganar. Si no logra convencer a Bacha, convencerá a sus hijos, utilizando sus habilidades de abogado. No se ha convertido en un hombre conforme a la tradición kara, pero a ojos de la nación etíope es más que eso. Es el futuro.

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Antes de colgar, Dunga me cuenta que se ha dispuesto que el primogénito de Bacha se quede en casa, como hizo Kornan, ocupándose del ga­­nado, los cultivos y la familia. Vivirá con su ma­­dre y se criará entre los que fueran amigos de su padre. No hay duda de que durante un tiempo crecerá a la sombra de Kornan. Pienso en el rostro de Bacha, en la fijeza de su mirada. Cuando su hijo tenga edad suficiente, le contará la historia de Kornan. Entonces, probablemente, pondrá en sus manos el rifle de su padre.